Recensione a: Wang Hui, The Rise of Modern Chinese Thought, ed. by M. Gibbs Hall, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2023. Un volume di pp. xxviii+1059.

Che cosa significa per la Cina essere moderna, o per la modernità essere cinese? Che cosa significa nella storia della Cina la nozione di discontinuità? Queste le domande affrontate da un volume che si presenta come un primo tentativo di proporre una storia intellettuale della filosofia cinese nell’età moderna. Per avere un’idea di che cosa sia presupposto nel tito- lo del libro, «l’ascesa del pensiero cinese moderno», occorre prendere le mosse dal celebre sintagma «produzione e riproduzione» (shengsheng 生生) che si trova all’interno della defi- nizione di mutamento dallo Yijing: «Produzione e riproduzione sono ciò che costituisce il cambiamento» (shengsheng zhi wei yi 生生之为义). Wang sottolinea come l’ascesa indicata nel titolo non richieda la ricerca di origini quanto piuttosto l’apparizione più volte ripetuta nella storia di alcuni elementi chiave e delle loro variazioni di significato nei diversi contesti discorsivi. In altre parole, l’ascesa del neoconfucianesimo e in particolare della «Scuola del principio» (lixue 理学) si articola come una riflessione sulla discontinuità contro il deside- rio di trasmettere la tradizione. Pensando ai concetti fondamentali della politica, si tratta di cercare di comprendere la discontinuità nel contesto di un continuo processo di costruzione di legittimazioni. Più specificamente, Wang si impegna a tracciare l’ascesa a partire dal sesto secolo della nostra era di tre idee chiave – principio (li 理), cosa (wu 物) e intenzione (shi 事) – nella loro continua evoluzione fino all’inizio del ventesimo secolo (p. ix). Tornando alla prima domanda, su che cosa sia modernità nella storia cinese, Wang mostra come durante l’età moderna cinese – che si estende lungo il millennio e più che separa l’avvento della dinastia Song nel 960 dalla fine della dinastia Qing nel 1911 – diver- si cambiamenti epistemici abbiano prodotto un nuovo quadro intellettuale che si è dimo- strato duraturo e malleabile, influenzando generazioni di filosofi e avendo effetto anche sulle trasformazioni della Cina contemporanea, non senza enormi spargimenti di sangue, da impero a Stato-nazione fino a questo primo quarto del ventunesimo secolo. Il «neoconfucianesimo delle dinastie Song e Ming Ru» (Song-Ming Ru Jia 宋明儒家), ovvero la «Scuola della via» (daoxue 道学), con una speciale attenzione, come già det- to, ai filosofi della «Scuola del principio» (lixue 理学), era una posizione sincretista che univa elementi del pensiero confuciano, taoista e buddista, e che trovò il suo principale interprete in Zhu Xi (1130-1200). Sviluppatosi principalmente durante la dinastia Song (960-1279), ma con importanti precursori già nella dinastia Tang (dal 690 al 705), il neo- confucianesimo formò la base della scolastica confuciana nelle dinastie Ming (dal 1368 al 1644) e Qing (dal 1644 al 1911). Nella Pace perpetua Kant sosteneva che lo Stato è una società di esseri umani sui quali nessun altro se non lo Stato stesso ha il diritto regolare e disporre, come il tronco di un albero che ha le proprie radici: se la poniamo nel contesto della storia cinese, questa idea kantiana ci fa pensare alla Cina come una società di esseri umani regolata da una struttu- ra politica transistemica che comprende in realtà diverse società interconnesse (p. xii). In quanto società transistemica, la Cina si presenta come una «continuously emerging trans- civilizational society that internalizes and takes on the traces of the other while maintaining its own unique vitality» (p. xiii). Di qui l’idea di un continuo processo di «divenire Cina» (Zhongguohua 中国化, p. xv), un processo basato anche su migrazioni, matrimoni misti, cambiamenti nel costume e aggiustamenti alle istituzioni che ebbero luogo in ciascuna dinastia, assieme ad altri mutamenti nella vita delle società (p. xxi). In questo senso, rico- nosce Wang Hui, l’ascesa del pensiero cinese moderno non riguarda il solo neoconfuciane- simo, ma riguarda altresì una cultura politica in grado di integrare le tradizioni confuciane, il buddismo tibetano, la cultura islamica e altri sistemi teologico-politici verso il raggiungi- mento di una determinata unità tra confini culturali e politici, continuando così a espandere la «connotation and denotation of the concept of China» (p. xxiii). Come il cristianesimo in Europa, il neoconfucianesimo ha influito nell’estremo Oriente senza che la sua definizione di cultura si sia sovrapposta ai confini della politica (p. xxv). Tutto comincia con il concetto di cielo (tian 天) che si estende su almeno cinque significati: (1) come entità fisica e materiale opposta alla terra; (2) come entità regolativa ed effettuale, il «cielo imperiale supremo reggitore» (Huangtian shangdi 皇天上帝); (3) come «fato» (ming 命) che determina tutti gli eventi sui quali l’essere umano non ha controllo; (4) come entità naturalistica, la «natura» (xing 性); e infine (5) come «principio morale» (de 德), il supremo principio primordiale dell’universo (p. 24). Il tian (天) è l’ordine che ascende dalle migliaia di cose e da noi stessi, un ordine che diventa «an original substance immanent in ourselves and the world, awaiting self-actual- ization» (p. 32). Non a caso, nei Dialoghi Confucio proclamava che «i riti e la musica sono il cielo» e che «l’umanità è comprendere la proprietà dei riti» (p. 38). Nel caso di Zhang Zai (1020-1077), per fare un esempio celebre, l’obiettivo della filosofia «was not to deal with questions of natural philosophy, but rather […] to place ritual at the root, from which it fol- lows that the qi ontology should provide the warrant for right mind (zheng xin 真心) and life living out its nature to the utmost (jin xing 进行). In other words, to place ritual at the root in Zhang Zai learning meant extending the natural order out into ethical principles for daily practice» (pp. 104-105). Il «rito» (li 礼) e la «musica» (yue 乐) rappresentano nella civil- tà cinese l’istanza che dà ordine al caos della biosfera, mentre all’«essere umano» (ren 人) spetta l’arduo compito di «imparare a diventare umano» (xueyi chengren 学以成人) ossia di sviluppare il proprio sé fino a raggiungere l’«umanità» (ren 仁), cioè la capacità di mediare tra il cielo e la terra (p. 39) o, per dirla con Teilhard de Chardin, tra la noosfera e la biosfera. Principio che del resto si accorda perfettamente con la dottrina taoista del «volere del cielo» (tianyi 天意) che legittima i «principi del popolo» (minzhili 民之力, Zhuangzi, p. 111) e dunque l’idea che il cielo governi secondo natura, anche se è vero che per i taoisti non vale il principio confuciano per cui la pratica dei riti e della musica esprime il volere del cielo, vista la necessità di costruire un’opposizione tra benevolenza naturale e innaturale, tra giustizia e ritualità (nello Zhuangzi, p. 217). E così anche la «via» (dao 道) rivela la sua configurazione noumenica fatta propria dalla «Scuola della mente» (xinxue 心学), il contraltare idealistico al realismo della «Scuola del fondamento», che enfatizza il ruolo fondante del cuore-men- te, ignorando del tutto il movimento della «energia» (qi 气) del cosmo, priva com’era della capacità di proporre riflessioni sulla questione delle trasformazioni nelle epoche storiche, sui cambiamenti nelle società e nei sistemi che le reggono (p. 270). L’ontologia basata sul qi (气) portava i neoconfuciani a comprendere la sostanza di base e l’origine dell’universo come emergenti all’interno del cosmo, tracciando così una chiara linea di demarcazione con il buddismo e il taoismo, più trascendenti ed ermetici. Nel caso di Zhang Zai, la sua visione di base è un universo morale che prende forma dall’on- tologia dell’energia (qi 气) per costruire un’ontologia antropocosmica. Il cielo (tian 天), la via (dao 道), la natura (xing 性) e il cuore-mente (xin 心) si accordano in una comune visione antropocosmica. Resta da dire che il volume presenta riflessioni originali, che vanno ben al di là del- le storie della filosofia cinese note fino a oggi – una per tutte L’histoire de la pensée chinoise di Anne Cheng (Seuil, Paris 1997) – e che investono, per usare questa volta un termine greco caro a Mario Dal Pra, l’intera «successione» (διάδοχέ) del Song-Ming Ru Jia a iniziare con l’«immagine numero» (xiangshu 象数) proposta da Shao Yong (1011-1077) come chiave matematica per intendere il cosmo, per seguire con la meta- fisica del «culmine ultimo» (taiji 太极) di Zhou Dunyi (1017-1073) e la già richiama- ta ontologia della «forza vitale» (qi 气) di Zhang Zai, per ramificarsi nella Scuola del «principio» (li 理) come principio delle forme aperta da Cheng Yi (1033-1107) e codi- ficata da Zhu Xi (1130-1200), e nella Scuola del «cuore-mente» (xinxue 心学) aperta da Cheng Hao (1032-1085), con lo sviluppo di un monismo idealistico da parte di Lu Xiangshan (1139-1193) che vedeva nello xin (心) la realtà ultima, culminato durante la dinastia Ming nell’idealismo di Wang Yangming (1472-1529, dunque contemporaneo di Leonardo Vinci), che continua a influenzare la filosofia cinese contemporanea (cfr. Siu- chi Huang, Essentials of Neo-Confucianism, Greenwood Press, Westport [CT] - London 1999, p. xii). Nella dinastia Qing, il Song-Ming Ru Jia trovava in Dai Zhen (1724-1777, contemporaneo di Kant) e in Kang Youwei (1858-1926, contemporaneo di Croce) i suoi più celebri rappresentanti, che tanto fecero per tradurre in Cina la scienza e la filosofia occidentali, ma senza fermare l’aggressività delle potenze straniere di Gran Bretagna, Francia, Germania, Russia e Giappone e certamente anche degli Stati Uniti, che destina- rono alla «nazione cinese» (guomindang 国民党) decenni di guerre e sofferenze. In conclusione, Wang Hui rivela brillantemente una Cina che è sempre stata vivace e pluralista nel suo pensiero politico. La sua analisi ha un’immensa rilevanza per la Cina di oggi. In una nuova prefazione, Wang riflette sulle reazioni al suo libro dopo l’edizione ori- ginale in due volumi in cinese, usciti tra il 2004 e il 2008.