Review of Benoît Vermander, The Encounter of Chinese and Western Philosophies (Berlin/Boston: De Gruyter, 2023)

È ora di prendere sul serio la filosofia cinese, ma che cos’è la filosofia cinese? In altre parole, la filosofia cinese zhexue 哲学 è davvero filosofia? Non è forse la filosofia φιλοσοφία-philosophia una cosa greco-latina? Non sarebbe meglio parlare in generale di pensiero? Si può pensare in cinese o, meglio, il cinese è una lingua in cui si può pensare (cfr. A. CHENG, La Chine pense-t-elle?, Fayard, Paris 2009)? Per quanto riguarda i più immediati riscontri al volume di Vermander, vanno tenuti presenti gli studi di Jana ROŠKER (Interpreting Chienese Philosophy, Bloomsbury, London 2021) e di Fabian HEUBEL (Was ist Chinesische Philosophie? Kritische Perspektiven, Meiner, Hamburg 2021). Vermander propone un cambio di paradigma per interpretare la filosofia cinese: invece della metafora suggerita da Cheng della spirale di argomenti che attraversa i millenni, egli si concentra sulla filosofia cinese e sul confronto con la scolastica medievale europea. Vermander spiega tre modi possibili per avvicinarsi alla filosofia cinese. Il primo parte da una serie di domande che attraversano tempi e culture diverse, p. es. le inclinazioni che la natura umana può contenere o meno, o il regime politico ideale, o ancora le questioni relative all’educazione di sé. Domande che portano a una serie di ipotesi che in parte dividono, in parte raccolgono su basi comuni gruppi di pensatori cinesi e non cinesi. Il secondo modo contrappone i principi fondamentali del pensiero cinese ad altri insiemi di assiomi, spesso con l’obiettivo dichiarato di liberare la comprensione del pensiero cinese dal quadro di concetti e presupposti ancorati alla tradizione occidentale (cosa che richiede anche di liberare il pensiero occidentale dai suoi stessi presupposti). Infine, il terzo modo studia pragmaticamente la dinamica delle reazioni e delle interazioni suscitate via via dagli incontri storicamente documentati tra il canone filosofico cinese e quelli delle altre tradizioni, incontri che hanno avuto luogo in concomitanza con l’introduzione in Cina, a partire dal quarto secolo, del vocabolario e della sintassi metafisica e logica buddista/indiana e, a partire dal sedicesimo secolo, delle categorie di pensiero e delle credenze occidentali nelle loro diverse e spesso contrastanti espressioni (pp. 7-8). Da una prospettiva metodologica, dunque, The Encounter of Chinese and Western Philosophies è l’ultima tappa del lungo confronto tra la filosofia cinese e la filosofia occidentale. Vermander intende contribuire a quella che oggi si definisce filosofia comparata (cfr. S. BURIK - R. SMID - R. WEBER [ed.], Comparative Philosophy. Contemporary Practices and Future Possibilities, Bloomsbury, London 2022), elaborando un nuovo approccio di ancoraggio testuale e sociale. A fronte dei tre modi sopra delineati, Vermander propone a sua volta una modalità di avvicinamento filosofico che non parte dal confronto o dalla contrapposizione di concetti e visioni del mondo, ma si concentra sul modo in cui le varie tradizioni si relazionano con i loro canoni e iscrivono i processi di pensiero in contesti sociali. Un approccio più contestualistico che appropriazionistico, per così dire, teso a riflettere e discutere all’interno di quadri testuali e sociali la decifrazione dei quali fa parte di un continuo processo di comprensione, interpretazione e confronto (cfr. C. MERCER, The Contextualist Revolution in Early Modern Philosophy, «Journal of the History of Philosophy», LVII [2019], pp. 529-548). Rettificare i nomi: questo era, per Confucio, l’imperativo politico supremo. E Vermander si propone da subito di definire i numerosi esempi di traduzione che rappresentano l’attuale standard nei dizionari cinese-inglese che usiamo: via (dao 道), cielo (tian 天), benevolenza (ren 仁), riti (li 禮), virtù (de 德), rettitudine (yi 義), principio (li 理) e così via (p. 58). Se Roger AMES sostiene che tradurre dao 道 come via, de 德 come virtù e yi 義 come rettitudine sia grossolanamente inappropriato (‘Getting Rid of God’: A Prolegomenon to Dialogue between Chinese and Western Philosophy in an Era of Globalization, in Z. DUNHUA - G.F. MCLEAN [ed.], Dialogues of Philosophies, Religions, and Civilizations in the Era of Globalization, The Council for Research in Values and Philosophy, Washington, D.C. 2007, pp. 29-46, in part. p. 30), Vermander ribatte che si tratta di equivalenze lessicali che si sono pur sempre consolidate attraverso i secoli e che si sono rivelate approssimativamente adeguate, sebbene il loro uso sia ben lungi dall’essere obbligatorio (p. 62). La posta in gioco non è trascurabile: quando si apre un conflitto di interpretazioni (scolastiche), chi ha l’ultima parola su come tradurre questo o quel carattere controlla in ultima analisi il modo in cui i classici cinesi possono essere interpretati a fronte di altre tradizioni filosofiche (p. 66). La filosofia comparata, così come si è sviluppata a partire dagli anni Ottanta nel contesto cinese-occidentale, sostiene Vermander, si è sviluppata nella direzione della costruzione di una scolastica, cosa che non ha per nulla un significato peggiorativo. Al contrario, la scolastica, come nota Vermander riferendosi a Kant, va presa sul serio poiché si occupa della perfezione formale di un dominio di conoscenze. Per Kant, il termine philosophia scholastica si applica principalmente alla filosofia europea medievale e, per estensione, ai movimenti e ai pensatori che fondano i propri sforzi su una reinterpretazione dei suoi principi e metodi (quella che dopo l’enciclica leonina Aeterni Patris sarebbe diventata la philosophia neoscholastica). E in effetti, preso come strumento di studio comparativo, il concetto di scholastica indica semplicemente tutte le filosofie insegnate nelle scuole. Le scholae (università o altre istituzioni) sono sempre state inclini a privilegiare determinati corpora testuali che fungono da punto di riferimento fondamentale per i dibattiti in cui sono impegnati insegnanti e studenti. La scolastica medievale è caratterizzata non solo dal riferimento privilegiato al corpus platonico-aristotelico come pure a quelli della patristica greca e latina, ma anche per un metodo di lavoro sulle fonti, ossia la quaestio disputata. Vermander mette in dubbio l’illegittimità dell’applicazione di questi termini latini a contesti culturali diversi da quelli dell’Europa medievale e propone di considerare come scholasticae il buddismo tibetano come pure il neconfucianesimo delle dinastie Song e Ming (p. 4). Quella di Vermander è una proposta molto interessante poiché è indubbio che, a causa del loro stile argomentativo e della pubblicità data al dibattito, sia legittimo guardare ai testi filosofici cinesi come fossero delle disputationes. Si tratta di provare a mobilitare la varietà di risorse offerte dal dialogo, la conversazione, lo scambio o appunto la disputatio, per distinguere tra i modelli di dialogo che influenzano il modo in cui la fertilizzazione incrociata tra la filosofia cinese e la filosofia occidentale ha effettivamente avuto luogo (156). P. es. tian (天), il cielo, per Vermander va sempre contrapposto a di (地), la terra. Da questa contrapposizione esperienziale, il termine assume una serie di significati associati. Il dio supremo della dinastia Zhou (1046-256 a.C.) è invocato con il nome di tian (天), che è anche quello usato dai popoli delle steppe con cui gli Zhou mantenevano una vicinanza culturale e geografica. Nelle iscrizioni oracolari, il carattere è difficilmente distinguibile da quello, graficamente molto vicino, che significa da (大), grande. Il cielo conferisce al sovrano un mandato (ming 命), che l’essere umano a sua volta viene a perdere qualora la sua condotta non si riveli conforme alle norme morali e rituali che il cielo mantiene e fa rispettare (p. 60). È indiscutibile che questo modo di immaginare il cielo abbia influenzato Matteo Ricci quando provò a introdurre in Cina l’idea cristiana di Dio. Nel suo dialogo Il vero significato del Signore del Cielo (Tianzhu shiyi 天主實義), Ricci fa dichiarare a uno studioso cinese: «I miei genitori mi hanno dato questo corpo, quindi devo loro pietà (xiao 孝). Il sovrano e i suoi ministri mi hanno dato un campo per l’allevamento e il pascolo, cosa che mi permette di rispettare i miei anziani e di crescere i miei figli, quindi devo loro omaggio. Quanto più dovremmo onorare il Signore dei Cieli, il Grandissimo Padre-Madre (dafumu 大父母), il Grandissimo Sovrano (dajun 大君), colui da cui provengono tutti gli antenati, che governa tutti i sovrani, che fa nascere e nutre ogni cosa – come potrei non riconoscerlo, trascurarlo?». Allo studioso cinese, Ricci replica con approvazione: «La bontà del Padre Supremo (dafu zhi ci 大父之慈) non mancherà di proteggere colui che insegna e trasmette la vera Via come colui che l’ascolta e la riceve» (p. 62). In conclusione, il contributo del volume di Vermander è significativo perché investe tutti i periodi della filosofia cinese e contiene una serie di osservazioni convincenti sui protagonisti della filosofia cinese di oggi, si pensi a Tu Weiming, Roger Ames, Chen Lai, Zhao Tingyang e Bai Tongdong. Vermander vede all’opera una «ontologia duale» che decifra i testi, in parte in funzione di concetti che estrae da essi (spesso estrapolandoli dal contesto), in parte in base a nozioni che non si trovano in questi testi e vengono loro sovrapposte costruendo sintesi, equivalenze e opposizioni in gran parte artificiali. Il discorso si può ampliare considerando le possibili interazioni tra le banche dati dell’Istituto per il Lessico Intellettuale Europeo con i suoi 129 volumi (Olschki, Firenze 1967-2022) e la piattaforma di storia dei concetti curata da Wang Lin e Han Zhen, Key Concepts in Chinese Thought and Culture, e ai due gruppi di volumi apparsi finora (Foreign Language Teaching and Research Press, Beijing 2015-2020; Palgrave Macmillan, Singapore 2015-2020); ma basti dire che, per adesso, il volume di Vermander apre diverse nuove possibilità a chi si propone di rivisitare l’incontro tra la filosofia cinese e quella occidentale.